ಅಸ್ಪೃಶ್ಯತೆಮಾನವಕುಲದ ಒಂದು ಅನಿಷ್ಟ ಪದ್ಧತಿ. ಶ್ರೇಣೀಕೃತ ಸಾಮಾಜಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿ ಸಮಾಜವನ್ನು ಬ್ರಾಹ್ಮಣ, ಕ್ಷತ್ರಿಯ, ವೈಶ್ಯ ಹಾಗೂ ಶೂದ್ರ ಎಂದು ನಾಲ್ಕು ವರ್ಣಗಳಾಗಿ ವಿಂಗಡಿಸಿ, ಈ ಯಾವ ವರ್ಣಗಳಿಗೂ ಸೇರದ ದಲಿತ ಹಾಗೂ ಬುಡಕಟ್ಟು ಜನಾಂಗವನ್ನು ‘ಅಸ್ಪೃಶ್ಯ’ರೆಂದು ಕರೆಯಲಾಯಿತು. ಅವರಿಗೆ ಸಾಮಾಜಿಕ ವಲಯದ ಪ್ರಧಾನ ಧಾರೆಯಲ್ಲಿ ಯಾವ ರೀತಿಯ ಮನ್ನಣೆಯನ್ನೂ ನೀಡದೆ ಅಂಚಿಗೆ ತಳ್ಳಿ ಸಮಾಜದ ರೀತಿನೀತಿಗಳಲ್ಲಿ ಅವಕಾಶ ನೀಡದೆ ದೂರವಿಡಲಾಯಿತು. ಇಂತಹ ಸಾಮಾಜಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿ ಸಮಾಜದ ಮೇಲ್ತುದಿಯ ವ್ಯಕ್ತಿಗೂ ಕೆಳ ಅಂಚಿನ ವ್ಯಕ್ತಿಗೂ ಅರ್ಥಪೂರ್ಣ ಸಂಬಂಧ ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲದ ಸ್ಥಿತಿಯನ್ನು ನಿರ್ಮಾಣ ಮಾಡಿ ಅವರನ್ನು ಊರಿನಿಂದ ಹೊರಗೆ ಇಡಲಾಯಿತು. ಈ ಅಸ್ಪಶ್ಯತೆ ಭಾರತದಲ್ಲಿ ಮಾತ್ರವಲ್ಲ, ಯೂರೋಪಿನ ಕೆಲ ರಾಷ್ಟ್ರಗಳಲ್ಲಿಯೂ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ರೂಪಗಳಲ್ಲಿ ಆಚರಣೆಯಲ್ಲಿದೆ.
ಇತಿಹಾಸಕಾರ ನೃಪೇಂದ್ರಕುಮಾರ್ ದತ್ತ ಅವರು, ಭಾರತದ ಮೂಲನಿವಾಸಿಗಳಾದ ದ್ರಾವಿಡ ಸಮುದಾಯದಲ್ಲಿದ್ದ ‘ಪರೈಯ’ ಪದ್ಧತಿಯಲ್ಲಿ ಈ ಆಚರಣೆಯಿತ್ತು; ಮುಂದೆ ಆರ್ಯರು ಇದನ್ನು ವ್ಯಾಪಕವಾಗಿ ಬಳಕೆಗೆ ತಂದರು ಎಂದು ಅಭಿಪ್ರಾಯಪಡುತ್ತಾರೆ. ಆದರೆ ಇದನ್ನು ಪ್ರಬಲವಾಗಿ ವಿರೋಧಿಸುವ ಆರ್.ಎಸ್.ಶರ್ಮ ಮೊದಲಾದವರು ಆರ್ಯರಿಗಿಂತ ಮೊದಲು ಈ ಬಗೆಯ ಪದ್ಧತಿಯಿತ್ತು ಎಂಬುದಕ್ಕೆ ಯಾವುದೇ ಪ್ರಬಲ ಆಧಾರಗಳಿಲ್ಲ ಎಂದು ವಾದಿಸುತ್ತಾರೆ.
ಹಾಗೆ ನೋಡಿದರೆ ದ್ರಾವಿಡ ಸಮುದಾಯದ ಸಾಮಾಜಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯಲ್ಲಿ ಈಗ ನಾವು ಹೇಳುತ್ತಿರುವಂತೆ ಮೇಲ್ತುದಿಯಲ್ಲಿರುವ ಬ್ರಾಹ್ಮಣನಿಗೆ ಆ ಬಗೆಯ ವಿಶೇಷ ಸ್ಥಾನಮಾನ ಇರಲಿಲ್ಲ. ಕಮ್ಮಾರ, ಚಮ್ಮಾರ, ಬಡಗಿ, ಅಕ್ಕಸಾಲಿಗ, ಅಗಸ, ಕ್ಷೌರಿಕ ಮೊದಲಾದ ಹನ್ನೆರಡು ಆಯಗಾರರಲ್ಲಿ ಬ್ರಾಹ್ಮಣನೂ ಒಬ್ಬ. ಆಯಗಾರರೆಂದರೆ ಆಯ (ಪಡಿ) ತೆಗೆದುಕೊಳ್ಳುವವರು. ರಾಶಿಯ ಬಳಿ ಹೋಗಿ ಆತನೂ ‘ಪಡಿ’ ಪಡೆದುಕೊಳ್ಳಬೇಕಿತ್ತು. ಆಯಗಾರರು ಒಂದು ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಕುಶಲಕರ್ವಿುಗಳು; ರೈತ ಸಮುದಾಯಕ್ಕೆ ನೆರವಾಗುವವರು. ರೈತರ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ಇವರೂ ಅನುಸರಿಸುತ್ತಿದ್ದರು. ಈಗಲೂ ಉತ್ತರ ಕರ್ನಾಟಕ ಭಾಗದಲ್ಲಿ ಸೀಗೆ ಹುಣ್ಣಿಮೆ ಎಂಬ ಹಬ್ಬವಿದೆ. ಇದು ಪ್ರಧಾನವಾಗಿ ಶೂದ್ರರ ಹಬ್ಬ. ಆದರೆ ಇದನ್ನು ಬ್ರಾಹ್ಮಣರೂ ಆಚರಿಸುತ್ತಾರೆ. ಅವರಲ್ಲಿ ಇದಕ್ಕೆ ವಿಧಿ ಕರ್ಮಗಳಿಲ್ಲದಿದ್ದರೂ ಆಚರಣೆಯಿದೆ. ನವರಾತ್ರಿಯಲ್ಲಿ ಇತರರಂತೆ ಇವರೂ ಗ್ರಾಮದೇವತೆಗಳಿಗೆ ಪೂಜೆ ಸಲ್ಲಿಸುತ್ತಾರೆ.
ಈ ಮೇಲು-ಕೀಳಿನ ಪರಿಕಲ್ಪನೆ ಮೂಡಿದ್ದಾದರೂ ಹೇಗೆ? ದೈಹಿಕ ದುಡಿಮೆಯಿಂದ ದೂರವಾದ ವರ್ಗವೊಂದು ಈ ಬಗೆಯ ಅಂತರವನ್ನು ತಂದು ಉಳಿದವರ ದುಡಿಮೆಯಿಂದ ತಮ್ಮ ಬದುಕನ್ನು ಚಂದಗಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುವ ಹುನ್ನಾರದ ಫಲವಾಗಿ ಇದು ರೂಪುಗೊಂಡಂತೆ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಶಿವರಾಮ ಕಾರಂತರು ನಮ್ಮ ಈಗಿನ ಎರಡು ವರ್ಗಗಳ ಬಗ್ಗೆ ತೀವ್ರ ಅಸಮಾಧಾನ ವ್ಯಕ್ತಪಡಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಅವರೆಂದರೆ- ಅನ್ಯರ ದುಡಿಮೆಯಿಂದ ಬದುಕುವ ಸನ್ಯಾಸಿಗಳು ಮತ್ತು ರಾಜಕಾರಣಿಗಳು. ಶ್ರಮಸಂಸ್ಕೃತಿಯನ್ನು ನಿರಾಕರಿಸಿದ ಈ ವರ್ಗಗಳ ಮೂಲ ರೂಪವೇ ಶ್ರೇಣೀಕರಣ ಸಾಮಾಜಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆ ಎಂಬಂತೆ ತೋರುತ್ತದೆ. ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ‘ಆದಿಪುರುಷ’ನ ತಲೆ ಅಥವಾ ಬಾಯಿಯಿಂದಲೂ, ಕ್ಷತ್ರಿಯ ಆತನ ತೋಳುಗಳಿಂದಲೂ, ವೈಶ್ಯ ಆತನ ತೊಡೆಗಳಿಂದಲೂ, ಶೂದ್ರ ಆತನ ಪಾದಗಳಿಂದಲೂ ಸೃಷ್ಟಿಯಾದರೆಂಬ ‘ಪುರುಷಸೂಕ್ತ’ದ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯೇ ಇಂತಹ ಅಂತರವನ್ನು ರೂಢಿಗೆ ತಂದಂತೆ ತೋರುತ್ತದೆ. ಈ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯಲ್ಲಿಯೇ ತಲೆ ಶ್ರೇಷ್ಠ, ಪಾದ ಕನಿಷ್ಠ ಎಂಬ ಭಾವವಿದ್ದಂತಿದೆ. ಕಾಲು ತಾಕಿದರೆ ಕೈ ಮುಟ್ಟಿ ಪಶ್ಚಾತ್ತಾಪ ಸೂಚಿಸುವ ಕ್ರಮ ಈಗಲೂ ಶಿಷ್ಟ ಸಮಾಜದಲ್ಲಿದೆ. ಕಾಲು ತಾಕಿಸಿದ್ದೇ ಅಪರಾಧವೆಂದಾದರೆ, ಮತ್ತೊಮ್ಮೆ ಕೈ ತಾಕಿಸಿ ಇನ್ನೊಂದು ಅಪರಾಧ ಯಾಕೆ ಮಾಡಬೇಕು? ನಮ್ಮ ಅಂಗಾಂಗಗಳಲ್ಲೇ ತರತಮವನ್ನು ನಮ್ಮ ವ್ಯವಸ್ಥೆ ಸೃಷ್ಟಿಸಿದೆ. ಹಾಗೆ ನೋಡಿದರೆ ಕನ್ನಡ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ವಿಶೇಷಣಗಳಿಗೆ ತರ ತಮ ಎಂಬ ಭೇದವಿಲ್ಲ. ಇದು ಇಂಡೋ ಯೋರೋಪಿಯನ್ ಭಾಷಾವರ್ಗದಲ್ಲುಂಟು. ಬ್ಯೂಟಿಫುಲ್, ಮೋರ್ ಬ್ಯೂಟಿಫುಲ್, ಮೋಸ್ಟ್ ಬ್ಯೂಟಿಫುಲ್ ಎಂಬುದು ದ್ರಾವಿಡ ಭಾಷಾ ಪರಿವಾರದಲ್ಲಿಲ್ಲ. ಧರ್ಮದ ಮೇಲೆ ಹಿಡಿತ ಸಾಧಿಸಿದ ಒಂದು ವರ್ಗ ಧರ್ಮದ ಹೆಸರಿನಲ್ಲಿ ಉಳಿದವರ ಮೇಲೆ ‘ಅಧಿಕಾರ’ ಸ್ಥಾಪಿಸಿ, ನಂತರ ಈ ತರತಮಗಳಿಗೆ ಕಾರಣವಾದಂತೆ ತೋರುತ್ತದೆ. ಈ ಧಾರ್ವಿುಕ ಅಧಿಕಾರವನ್ನು ವಿರೋಧಿಸಿ ಭಾರತೀಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯಲ್ಲಿ ಹೋರಾಟ ನಡೆಯುತ್ತಲೇ ಬಂದಿದೆ. ಒರಿಸ್ಸಾದ ಮಹಿಮಾ ಪಂಥ ಇದಕ್ಕೆ ಅತ್ಯುತ್ತಮ ನಿದರ್ಶನ. ಧರ್ಮಕೀರ್ತಿ, ನಾಗಾರ್ಜುನ, ದಿನ್ನಾಗ, ಸರಹಪಾ, ಕಣ್ಹಪಾ, ಅಲ್ಲಮ ಮೊದಲಾದವರ ಸಾಲೇ ಈ ಹೋರಾಟದಲ್ಲಿದೆ.
ಕನ್ನಡ ಮನಸ್ಸು ಮೊದಲಿನಿಂದಲೂ ಈ ತರತಮವನ್ನು ವಿರೋಧಿಸುತ್ತಲೇ ಬಂದಿದೆ. ಕುಲದ ಹೆಸರಿನಲ್ಲಿ ನಡೆಯುವ ಶೋಷಣೆಯ ವಿರುದ್ಧ ತೀವ್ರ ಪ್ರತಿಭಟನೆಯನ್ನು ದಾಖಲಿಸಿದೆ.
ಕುರುಕ್ಷೇತ್ರ ಯುದ್ಧದಲ್ಲಿ ದುರ್ಯೋಧನ ಭೀಷ್ಮನಿಗೆ ಸೇನಾಧಿಪತ್ಯ ವಹಿಸಿದಾಗ ಕರ್ಣ ಸಕಾರಣವಾಗಿ ಅದನ್ನು ವಿರೋಧಿಸುತ್ತಾನೆ. ಇದರಿಂದ ಕೆರಳಿದ ದ್ರೋಣ ಕರ್ಣನನ್ನು ‘ಅಗ್ಗಲಿಸಿದ ಮದದಿಂ ನಾಲಗೆ ಕುಲಮಂ ತುಬ್ಬುವವೊಲ್ ಉರದೆ ನೀಂ ಕೆಡೆನುಡಿವಯ್’ ಎಂದು ನಿಂದಿಸುತ್ತಾನೆ. ಆಗ ದ್ರೋಣನಿಗೆ ಕರ್ಣ ಹೇಳುವ ಮಾತುಗಳು ಗಮನಿಸುವಂಥವು: ‘ಕುಲಮನೆ ಮುನ್ನಮ್ ಉಗ್ಗಡಿಪಿರೇಂ ಗಳ? ನಿಮ್ಮ ಕುಲಂಗಳ್ ಅಂತು ಮಾರ್ಮಲೆವರನ್ ಅಟ್ಟಿ ತಿಂಬುವೆ? ಕುಲಂ ಕುಲಮಲ್ತು, ಚಲಂ ಕುಲಂ, ಗುಣಂ ಕುಲಂ, ಅಭಿಮಾನಮೊಂದೆ ಕುಲಂ, ಅಣ್ಮು ಕುಲಂ, ಬಗೆವಾಗಳೀಗಳ್ ಈ ಕಲಹದೊಳಣ್ಣ, ನಿಮ್ಮ ಕುಲಂ ವ್ಯಾಕುಲಮಂ ನಿಮಗುಂಟುಮಾಡುಗುಂ’ (ಪಂಪಭಾರತ, 10-21). ಪಂಪ ಇಲ್ಲಿ ಕುಲವನ್ನು ಹುಟ್ಟಿನಿಂದ ಬೇರ್ಪಡಿಸಿ ಭಿನ್ನ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸುತ್ತಿದ್ದಾನೆ. ಹುಟ್ಟು ನಮ್ಮ ಆಯ್ಕೆಯೇ? ಆದರೆ ನಿರ್ದಿಷ್ಟ ಕುಲದಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿದ ಮಾತ್ರಕ್ಕೆ ಸಾಮಾಜಿಕವಾಗಿ ಅನುಭವಿಸುವ ಯಾತನೆ ಅನುಭವಿಸಿದವರಿಗೇ ಗೊತ್ತು. ‘ನೊಂದವರ ನೋವ ನೋಯದವರೆತ್ತ ಬಲ್ಲರು?’
ಹನ್ನೆರಡನೆಯ ಶತಮಾನ ಕರ್ನಾಟಕದ ಇತಿಹಾಸದಲ್ಲಿ ರಾಜಕೀಯವಾಗಿ, ಧಾರ್ವಿುಕವಾಗಿ, ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕವಾಗಿ ಎಲ್ಲ ರೀತಿಯಲ್ಲಿಯೂ ಪಲ್ಲಟದ ಕಾಲ; ಕ್ರಾಂತಿಕಾರಕ ಘಟ್ಟ. ಆ ಕಾಲದ ಸಾಮಾಜಿಕ ಚಲನೆಯ ಕೇಂದ್ರದಲ್ಲಿದ್ದವನು ಬಸವಣ್ಣ. ಆತನ ಈ ವಚನವನ್ನು ಗಮನಿಸಿ:
‘ಉತ್ತಮ ಕುಲದಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿದನೆಂಬ ಕಷ್ಟತನದ ಹೊರೆಯ ಹೊರಿಸದಿರಯ್ಯಾ / ಕಕ್ಕಯ್ಯನೊಕ್ಕುದನಿಕ್ಕ, ನೋಡಯ್ಯಾ; ಮನ್ನಣೆಯ ಚೆನ್ನಯ್ಯನೆನ್ನ ಮನ್ನಿಸ; ಉನ್ನತ ಮಹಿಮಾ, ಕೂಡಲಸಂಗಮದೇವಾ, ಶಿವಧೋ ಶಿವಧೋ’
ಯೇಟ್ಸ್ನ ಒಂದು ಮಾತು ನೆನಪಾಗುತ್ತಿದೆ: ‘ಬೇರೆಯವರ ಜೊತೆ ಜಗಳವಾಡುವವನು ರಾಜಕಾರಣಿ ಆಗುತ್ತಾನೆ. ತನ್ನ ಜೊತೆಗೇ ಜಗಳವಾಡುವವನು ಕವಿಯಾಗುತ್ತಾನೆ.’ ಬಸವಣ್ಣನ ಜಗಳ ಇಲ್ಲಿ ತನ್ನೊಂದಿಗೇ! ಸಾಮಾಜಿಕ ಶ್ರೇಣೀಕರಣ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯ ಮೇಲ್ತುದಿಯ ಜಾತಿಯಲ್ಲಿ ಹುಟ್ಟಿದ ಬಸವಣ್ಣನಿಗೆ ಅದೇ ಹೊರೆಯಾಗಿ, ಎಲ್ಲರೊಡನೆ ಒಂದಾಗಲು ಸಾಧ್ಯವಾಗುತ್ತಿಲ್ಲ. ಆ ಹೊರೆ ಎರಡು ಬಗೆಯದು; ಒಂದು ತನ್ನ ಸುಪ್ತಪ್ರಜ್ಞೆಯಲ್ಲಿಯೇ ಬೇರುಬಿಟ್ಟ ಜಾತಿಭಾವ, ಅದನ್ನು ತಾನು ಮೀರದೆ ಬಿಡುಗಡೆಯ ಭಾವ ಸಾಧ್ಯವಿಲ್ಲ; ಇದು ಮೇಲುವರ್ಗ ಎಂದುಕೊಂಡವರ ಎಲ್ಲರ ಸಮಸ್ಯೆ. ತಮ್ಮ ಒಳಗನ್ನು ಗೆಲ್ಲದೆ ಹೊರಗಿನ ಹೋರಾಟ ಕೃತಕವಾಗುತ್ತದೆ. ಹೀಗಾಗಿಯೆ ಬಸವಣ್ಣ ತನ್ನನ್ನು ಸಮಾಜದಂಚಿನ ಸಮುದಾಯದೊಡನೆ ಸಮೀಕರಿಸಿಕೊಳ್ಳಲು ಪ್ರಾಮಾಣಿಕವಾಗಿ ಪ್ರಯತ್ನಿಸುತ್ತಾನೆ: ‘ಅಪ್ಪನು ಮಾದಾರ ಚೆನ್ನಯ್ಯ; ಬೊಪ್ಪನು ನಮ್ಮ ಡೋಹರ ಕಕ್ಕಯ್ಯ; ಚಿಕ್ಕಯ್ಯನೆಮ್ಮಯ್ಯ, ಕಾಣಯ್ಯ; ಅಣ್ಣನು ನಮ್ಮ ಕಿನ್ನರ ಬೊಮ್ಮಯ್ಯ; ಎನ್ನನೇತಕ್ಕರಿಯಿರಿ, ಕೂಡಲಸಂಗಯ್ಯಾ?’; ಮತ್ತೊಂದು ಸಂಗತಿ ಸಮಾಜವೂ ಅವರನ್ನು ಅನುಮಾನದಿಂದಲೇ ನೋಡುತ್ತದೆ. ಅವರ ಭಾವಪ್ರಾಮಾಣಿಕತೆಯನ್ನು ಪ್ರಶ್ನಿಸುತ್ತದೆ.
‘ಜನ ಬದುಕಬೇಕೆಂದು ಕಾವ್ಯಮುಖದಿಂ ಪೇಳ’ ರಾಘವಾಂಕನೂ ಈ ಸಮಸ್ಯೆಗೆ ಮುಖಾಮುಖಿಯಾಗುತ್ತಾನೆ. ಸತ್ಯಪರಿಪಾಲನೆಗಾಗಿ ಹರಿಶ್ಚಂದ್ರ ಏನೆಲ್ಲ ಪಾಡು ಪಡುತ್ತಾನಾದರೂ ಆತನ ಮೂಲ ಸಮಸ್ಯೆ ಕುಲದ ಸಮಸ್ಯೆಯೇ ಆಗಿದೆ. ವಿಶ್ವಾಮಿತ್ರ ಸೃಷ್ಟಿಸಿದ ಹೊಲತಿಯರು ಬಂದು ತಾವು ಸತಿಯರಾಗುತ್ತೇವೆ ಎಂದಾಗ ಹರಿಶ್ಚಂದ್ರ ಕೆರಳುತ್ತಾನೆ. ಅವರ ನಡುವಿನ ವಾಗ್ವಾದದಲ್ಲಿ ಹೊಲತಿಯರು ಹರಿಶ್ಚಂದ್ರನನ್ನು ‘ಹಾಡನೊಲಿದಾಲಿಸಿದ ಕಿವಿಗೆ ಹೊಲೆಯಿಲ್ಲ, ಮಾತಾಡಿ ಹೊಗಳಿದ ಬಾಯ್ಗೆ ಹೊಲೆಯಿಲ್ಲ, ರೂಪ ನೆರೆ ನೋಡಿದ ವಿಲೋಚನಕೆ ಹೊಲೆಯಿಲ್ಲ, ಮೆಯ್ ಮುಡಿಗಳಿಂ ಸುಳಿವ ತಂಗಾಳಿಯಿಂ ತೀಡುವ ಸುಗಂಧಮಂ ವಾಸಿಸಿದ ನಾಸಿಕಕೆ ನಾಡೆ ಹೊಲೆಯಿಲ್ಲ, ಸೋಂಕಿಂಗೆ ಹೊಲೆಯುಂಟಾಯ್ತೆ? ಕೂಡಿರ್ದ ಪಂಚೇಂದ್ರಿಯಂಗಳೊಳು ನಾಲ್ಕಧಮ ಒಂದಧಿಕವೇ?’ ಎಂದು ಪ್ರಶ್ನಿಸುತ್ತಾರೆ. ಇದು ಅಸ್ಪಶ್ಯತೆಯ ಸ್ವರೂಪವನ್ನು ಸೂಕ್ಷ್ಮವಾಗಿ ವಿಶ್ಲೇಷಿಸುತ್ತದೆ. ಕಣ್ಣು, ಕಿವಿ, ಮೂಗು ಹಾಗೂ ನಾಲಗೆ ಇವುಗಳಿಗೆ ಹೊಲೆತನವಿಲ್ಲ, ‘ಸ್ಪರ್ಶ’ ಮಾತ್ರ ‘ಅಸ್ಪಶ್ಯ’ವೇ? ‘ಮಡಿ’ಯ ಪರಿಕಲ್ಪನೆಯೇ ವಿಚಿತ್ರವಾಗಿದೆ. ಆಹಾರದ ಮೂಲರೂಪದಲ್ಲಿ ಭೇದವಿಲ್ಲ, ಬೇಯಿಸಿದಾಗ ಮಾತ್ರ ಅದು ಮೈಲಿಗೆ ಮಡಿಯ ರೂಪ ಪಡೆದುಕೊಂಡು ಬಿಡುತ್ತದೆ. ‘ಮುಟ್ಟು’ ಎಂಬ ಪದ ನಾಮಪದವಾದಾಗ ಮೈಲಿಗೆಯಾಗಿ, ಕ್ರಿಯಾಪದವಾದಾಗ ಅದರಿಂದ ಪಾರಾಗುತ್ತದೆ. ‘ಅಸ್ಪಶ್ಯತೆ’ ಒಂದು ಮಾನಸಿಕ ಸ್ಥಿತಿಯೇ?
ಕನಕದಾಸನಂತೂ ಇದನ್ನು ಸ್ವತಃ ಅನುಭವಿಸಿ ಪ್ರಶ್ನಿಸಿದವನು. ‘ಕುಲಕುಲ ಕುಲವೆನ್ನುತಿಹರು, ಕುಲವ್ಯಾವುದು ಸತ್ಯಸುಖವುಳ್ಳ ಜನರಿಗೆ?’ ಎಂದು ಪ್ರಶ್ನಿಸಿದ ಆತ ‘ಆತ್ಮ ಯಾವ ಕುಲ? ಜೀವ ಯಾವ ಕುಲ’ ಎಂದು ಕೇಳುವುದರ ಮೂಲಕ ಸಮಾಜ ಸೃಷ್ಟಿಸಿರುವ ಈ ಪದ್ಧತಿಯನ್ನು ಪ್ರಶ್ನಿಸುತ್ತಾನೆ. ಪ್ರಕೃತಿಯನ್ನು ಕೇಂದ್ರವಾಗಿಟ್ಟುಕೊಂಡು ಮಾನವ ಸಮಾಜವನ್ನು ಪ್ರಶ್ನಿಸುವ ಕನಕದಾಸ ಕುಡಿಯುವ ನೀರು, ಉಸಿರಾಡುವ ಗಾಳಿ, ಉರಿಯುವ ಬೆಂಕಿ ಎಲ್ಲರಿಗೂ ಒಂದೇ ಅಲ್ಲವೇ? ಇವು ಭೇದ ಮಾಡುತ್ತವೆಯೇ? ಎಂದು ಕೇಳುತ್ತಾನೆ. ತನ್ನ ‘ರಾಮಧಾನ್ಯಚರಿತೆ’ಯಲ್ಲಿ ಇದನ್ನೆ ವಸ್ತುವನ್ನಾಗಿ ಮಾಡಿಕೊಂಡು, ಸಮಾಜದಂಚಿನ ಪ್ರತಿನಿಧಿಯಾದ ‘ನರೆದಲಗ’ (ರಾಗಿ) ದ ಪರನಿಂತು ಅದಕ್ಕೆ ಸಾಮಾಜಿಕ ಮನ್ನಣೆಯನ್ನು ಕಾವ್ಯನ್ಯಾಯದ ಮೂಲಕ ದೊರಕಿಸಿಕೊಡುತ್ತಾನೆ. ಈ ರೂಪಕ ಅರ್ಥಪೂರ್ಣ. ಬಸವಣ್ಣ ಹಾಗೂ ಕನಕದಾಸ ಸಮಾಜದ ಎರಡು ತುದಿಗಳ ಪ್ರತಿನಿಧಿಗಳು. ಇವರ ಹೋರಾಟದ ಸ್ವರೂಪವೂ ಭಿನ್ನ ಬಗೆಯದು. ಬಸವಣ್ಣ ತನ್ನೊಳಗಿನ ಕುಲದ ಅಹಮಿಕೆಯನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಂಡು ಎಲ್ಲರೊಡನೆ ಒಂದಾಗುವ ಪ್ರಯತ್ನ ಮಾಡಿದರೆ ಕನಕದಾಸ ತನ್ನೊಳಗಿನ ಕುಲದ ಕೀಳರಿಮೆಯನ್ನು ಕಳೆದುಕೊಂಡು ಸಮಾಜದ ಪ್ರಧಾನ ಧಾರೆಯಲ್ಲಿ ಸೇರಲು ಪ್ರಯತ್ನ ನಡೆಸಿದಂತೆ ತೋರುತ್ತದೆ.
ಆಧುನಿಕ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿಯೂ ಶಿವರಾಮ ಕಾರಂತರ ಚೋಮ, ಕುವೆಂಪು ಅವರ ಗುತ್ತಿ, ಭೈರಪ್ಪನವರ ಮೋಹನದಾಸ, ದೇವನೂರ ಮಹದೇವರ ಸಾಕವ್ವ- ಇವರೆಲ್ಲ ಬೇರೆ ಬೇರೆ ನೆಲೆಗಳಲ್ಲಿ ಈ ಸಮಸ್ಯೆಯನ್ನು ಎದುರಿಸಿದವರೇ!
‘ಅಸ್ಪೃಶ್ಯತೆ’ ಈಗಲೂ ಆಚರಣೆಯಲ್ಲಿದೆ ಎಂಬ ವರದಿಯೊಂದನ್ನು ಇತ್ತೀಚೆಗೆ ಓದಿದಾಗ ಈ ಎಲ್ಲವೂ ನೆನಪಾಯಿತು. ಇದು ಅಪರಾಧ ಎಂಬ ಕಾನೂನಿನ ಭಯ ಕೆಲಮಟ್ಟಿನ ಸುಧಾರಣೆಗೆ ಕಾರಣವಾದರೂ, ಶತಶತಮಾನಗಳಿಂದ ಬೇರು ಬಿಟ್ಟಿರುವ ಮಾನಸಿಕ ಕೊಳೆಯಿಂದ ಬಿಡುಗಡೆ ಪಡೆಯದೆ ಈ ಸಮಸ್ಯೆ ಪರಿಹಾರವಾಗದು. ಇದು ಹೊರಗಿನ ಸಾಮಾಜಿಕ ಹೋರಾಟ ಮಾತ್ರವಲ್ಲ, ಒಳಗಿನ ಆಂತರಿಕ ಹೋರಾಟವೂ ಹೌದು. ಪ್ರಜ್ಞೆಯ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ಬದಲಾಗದೆ ನಡೆಸುವ ಪ್ರಯತ್ನಗಳು ತತ್ಕಾಲದ ಪರಿಣಾಮ ಬೀರಬಹುದೇ ಹೊರತು ಸಮಸ್ಯೆಯ ಆಳಕ್ಕಿಳಿದು ಪಲ್ಲಟ ತರಲಾರವು.
ಈ ಸಾಮಾಜಿಕ ಪಿಡುಗನ್ನು ಪರಿಹರಿಸಿ ಜಡಗೊಂಡ ಸಾಮಾಜಿಕ ವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ಚಲನಶೀಲಗೊಳಿಸಲು ಸಂವೇದನಾಶೀಲ ಮನಸ್ಸುಗಳು ಮತ್ತೆ ಮತ್ತೆ ಪ್ರಯತ್ನಿಸಿದರೂ ವಾಸ್ತವದಲ್ಲಿ ನಮ್ಮ ಸಾಮಾಜಿಕ ರಚನೆಯ ಮೂಲವಿನ್ಯಾಸ ಹಾಗೆಯೇ ಉಳಿಯಲು ಕಾರಣವೇನು? ಇಂತಹ ‘ಎಚ್ಚರದ ಪ್ರಜ್ಞೆ’ಯನ್ನು ಯಥಾಸ್ಥಿತಿ ಬಯಸುವ ಸಾಂಸ್ಥಿಕ ರೂಪದ ವ್ಯವಸ್ಥೆ ಸದಾ ನಿಯಂತ್ರಿಸುತ್ತಲೇ ಇರುತ್ತದೆ. ಅನಿಷ್ಟವಾದ ಜಾತಿಪದ್ಧತಿಯನ್ನು ಪೋಷಿಸುತ್ತಿರುವವರು ಯಾರು? ಅಂಗೈ ಹುಣ್ಣಿಗೆ ಕನ್ನಡಿ ಬೇಕೆ?